Peter Thiel, il liberalismo e l’Occidente

Ripubblichiamo di seguito l’articolo di Raimondo Cubeddu uscito oggi su Lisander

Nella letteratura esplosa in quest’ultimo decennio sulla crisi politica e identitaria dell’Occidente il volume di Peter Thiel Il momento straussiano (Liberilibri, 2025) è tra quelli che, anche per l’autorevolezza dell’autore, hanno fatto più scalpore. Ma non è quello più radicale. Il testo originario è del 2007 ed è stato seguito da altri saggi e conferenze, in cui – come negli scritti di altri pensatori contemporanei nei quali predomina la condanna della modernità ridotta, ad esempio da Curtis Yarvin (Mencius Moldbug), a un Dark Enlightenment (inteso come il preludio della cultura liberal che sfocia nella «Cathedral» del «Deep State» e della «Deep Democracy») – prende forma un tentativo di mettere in discussione l’intera storia culturale dell’Occidente moderno. Un proposito che, a partire dal corposo ed efficace saggio introduttivo di Sergio Belardinelli, è stato più volte sottolineato in vari ed autorevoli interventi su questo blog.

Si tratta di un proposito che prende la forma di una rivisitazione (se si vuole “creativa”) di alcuni dei recenti e meno recenti protagonisti della cultura occidentale moderna e tramite un recupero attualizzato (e forse strumentale) di tematiche – come quelle della fine del mondo, dell’Apocalisse, dell’Anticristo, del Katéchon, di Armageddon (sovente mischiando filosofi e teologi, occidentali e non, a personaggi e a problematiche dell’epopea di John R.R. Tolkien, dei fumetti manga, etc.) – da secoli (come ha mostrato Francesca Monateri, in Katechon. Filosofia, politica, estetica, Bollati Boringhieri, 2023) discusse nell’ambito della teologia politica. L’impressione è che, per “veicolare” il proprio messaggio, più che dare vita a una nuova genealogia culturale, a un nuovo canone di lettura del presente, Thiel mischi sapientemente reinterpretazioni di testi più o meno classici con tematiche e personaggi della cultura pop contemporanea nel desiderio di governare (quando non di suscitare) la “paura della fine”.

Se questo è il suo scopo è inutile soffermarsi sulla correttezza filologica delle sue interpretazioni. Basti dire che secondo i canoni accademici sono “creative”. Quanto a Leo Strauss, ad esempio, vengono in mente le parole con le quali, in Che cos’è la filosofia politica? (Argalia, 1977, pp. 66-67), aveva profetizzato che il passaggio dall’economia della scarsità a quella dell’abbondanza avrebbe portato all’«emancipazione della tecnologia e delle arti dal controllo morale e politico [e] condotto a calamità e alla disumanizzazione dell’uomo». E aggiungerei anche sia quanto scrive trattando della tirannide (cfr. L. Strauss, A. Kojève, Sulla tirannide, Adelphi, 2010, pp. 55-61 e 230-231): «non c’è bisogno di grande osservazione e riflessione per rendersi conto della differenza essenziale che c’è tra la tirannide analizzata dai classici e quella dei tempi nostri. Rispetto alla tirannide classica, quella di oggi ha a disposizione sia la “tecnologia” sia le “ideologie”; detto più in generale, presuppone l’esistenza della “scienza”, cioè di un’interpretazione, o tipo, particolare di scienza […] Per questo riconsideriamo le condizioni elementari e non appariscenti della libertà umana»; sia le parole finali con le quali dichiara di sperare che «finché la natura umana non sarà completamente vinta, cioè finché il sole e l’uomo generano ancora l’uomo, non c’è motivo di disperarsi. Ci saranno sempre uomini (ándres) che si ribelleranno contro uno Stato che distrugge l’umanità, o nel quale non siano più possibili grandi imprese. [E] se anche fosse condannata al fallimento […] può essere l’unica azione in nome dell’umanità dell’uomo, l’unica grande e nobile impresa ancora possibile una volta che lo Stato universale ed omogeneo sia diventato inevitabile. Ma nessuno può sapere se fallirà o avrà successo».

Comunque sia, questa digressione su Strauss non si propone di mostrare come tali “rivisitazioni” siano scorrette e di trascurabile o risibile importanza, e di chiudere così il discorso. Esse, infatti, pongono dei problemi estremamente seri e importanti sui quali bisogna riflettere sia dal punto di vista della tesi, sia da quello dell’argomentazione: la capacità dell’Occidente di stare al passo dei tempi (che non detta più) e di difendersi.

E tuttavia, per quanto si debba riconoscere che si tratta di un “prodotto culturale” adeguato alla cultura della nostra epoca e di chi la vive, è il caso di dire che, per quanto suggestive, dal punto di vista della filosofia politica le categorie interpretative della storia, della società e dell’azione umana che vengono adoperate appaiono meno soddisfacenti. Se non fosse superfluo, si potrebbe aggiungere che il “superuomo benevolente”, il katéchon che frena la corsa verso l’Apocalisse innescata dalla cultura liberal e che stabilizza il mondo, non è una creazione della tradizione liberale i cui esponenti, del resto, se non la si confonde con quella liberal (assunta, e non a torto, come termine di riferimento negativo), in questi scritti compaiono assai raramente. E si potrebbe osservare anche che la figura del katéchon, tolta dal misticismo apocalittico che l’avvolge (e senza chiederci da chi verrebbe eletto, quanto sia compatibile con una democrazia liberale e se questa sia una forma di regime politico a cui è possibile rinunciare), potrebbe essere intesa come una nuova dimensione della funzione della politica: rallentare i processi di innovazione per dar modo a tutti di adeguarsi e così evitare nuove diseguaglianze e conflitti. So che non è facile, ma la trasformazione della politica da fattore di accelerazione finalistica dei processi sociali in fattore di rallentamento sarebbe, tutto sommato, e sempre che esistessero ancora dei “politici”, la cosa più semplice.

Tuttavia – e lo ribadisco – ciò non significa che sia saggio e prudente sottovalutare l’influenza che può avere il legame tra la creazione di un nuovo canone della cultura occidentale, e quella “paura” che, naturale o indotta, è da sempre al centro del processo di formazione e della legittimazione dell’autorità e del potere. Non è la prima volta, infatti, che si assiste alla creazione e all’affermazione di nuove genealogie culturali, o forse di nuovi tipi di gnosticismo, che ai loro esordi erano sembrate bislacche. Compresa quella che prende la forma della necessità di accelerare una rivoluzione tecnologica la quale, pur presentandosi come una rinascita culturale in grado di superare la violenza del conflitto politico, non è che una riproposizione dello “stato universale ed omogeneo”. In questo caso (ad avviso di chi scrive) il tema forte è rappresentato dal nesso tra la creazione di un nuovo canone e il senso di incertezza, di paura e di insicurezza generato dalla civiltà tecnologica e dalle ipotesi di un trans-umanesimo, dal superamento dell’umano in non si sa quale direzione e dalla delusione nei confronti dell’inerzia di una politica incapace di decidere qualcosa di diverso da regole tanto asfissianti quanto inutili che la configurano come una modalità “estrattiva” se non predatoria. E, a conferma del fatto che poche volte c’è qualcosa di nuovo sotto il sole, si pensava che essa avrebbe risolto le angosce del passato e invece ne ha creato di nuove.

Di conseguenza – e detto che non c’è bisogno di scomodare nessun Anticristo per sapere che l’umanità (o sue più o meno cospicue parti) da sempre (e più o meno a lungo) si può far abbindolare dalle idee più bizzarre e che lo statista fa uso di “nobili bugie” – si tratta di aggiunte al lungo elenco dei noti danni provocati dalla cultura liberal. Con la non banale eccezione del richiamo alla necessità che l’Occidente debba difendersi e difendere i propri valori e la propria cultura con strumenti (tecnologici) diversi da quelli tradizionali. Tutto ciò non è però correlato a indicazioni di un percorso e, soprattutto, a quale potrebbe essere la comunità nazionale (quello di società è un termine che non piace!) in cui un uso intensivo dell’intelligenza artificiale modella in ogni aspetto della vita umana.

L’impressione è che facendo propria la versione che del Liberalismo hanno dato René Girard e Carl Schmitt, Thiel lo consideri il padre di una cultura politica relativistica, edonistica e perciò priva di nervo e imbelle al punto tale da non essere neanche capace di difendere, quando necessario con la forza, le proprie idee e la propria stessa esistenza per non venir meno a quelli che le vengono attribuiti come i “propri princìpi”. Certamente, con poche eccezioni, gli esponenti del Liberalismo classico non hanno (e lo si può loro rimproverare) affrontato esplicitamente il tema della guerra, ma chi li avesse letti avverte con chiarezza che non l’avrebbero esclusa. Che non ignoravano, sebbene ai loro tempi non tutti si fossero delineati come ora, che dai nemici della libertà fosse necessario essere preparati a difendersi. Non hanno mai ignorato o escluso, in qualsiasi modo ciò possa essere valutato, che lo Stato dovesse esistere per difendersi sia dagli insipienti (ovvero da quanti non si rendono conto dei vantaggi della libertà e degli scambi), sia dai nemici esterni. Dunque, un’idea di bene, l’avevano. E non era banale.

Ma la debolezza della soluzione non significa che la questione di una “sana” relazione tra libertà e sicurezza possa essere risolta soltanto tramite sofisticati strumenti tecnologici di controllo da parte dei gestori di una “repubblica tecnologica” fondata su una “comunità di fini” che nelle società occidentali attuali, così complesse e diversificate, è quanto meno improbabile. Una soluzione che appare di un’ingenuità non meno grave che sospetta. Infatti, chi siano tali gestori, e se vengano e in che modo eletti, non è chiaro. E, pur tenendo conto dei limiti dei sistemi elettorali e decisionali delle democrazie occidentali, sarebbe il caso di far chiarezza se non altro per avere un’idea di chi dovrebbe promuovere e realizzare quei “fini comuni” di cui si parla e la cui esistenza e identificazione viene indicata come essenziale per la rinascita della civiltà occidentale dopo il fallimento del “progressismo liberal”.

Indubbiamente, per chi non crede che le categorie concettuali della teologia politica (un’altra, o forse la più antica filosofia della storia) possano fornire una spiegazione esauriente della vicenda umana e del suo destino, si tratta di un susseguirsi di immagini inquietanti miste a riferimenti tanto suggestivi quanto problematici. Forse adoperati anche per attirare l’attenzione su una decisione non facile come quella di porre dei limiti politici ed etici all’uso dell’AI e di individuare i mezzi tecnologici per la difesa di una civiltà sotto attacco da parte di nemici tanto irriducibili quanto poco propensi a porsi il problema dei limiti etici al loro uso da parte della tecnologia, della politica e dell’economia.

Si tratta della questione che in modo tutto sommato prudente divide Leone XIV da Thiel. Se il primo non nega che possa esistere una “guerra giusta” in quanto difesa da un’aggressione, il secondo sembra consapevole che la propria “rivoluzione” non può porsi come un’alternativa alla religione cristiana e sembra temere che la prudenza di Leone XIV nei confronti dell’AI e del trans-umanesimo possa agevolare chi quei limiti non se li pone e così favorire, grazie a sistemi decisionali più agili ed efficienti, i loro disegni egemonici.

È miope negare che il problema esiste, e che coincide con ciò che si intende fare della e con l’AI. E tuttavia viene da pensare che si trasformerebbe in una scelta meno drammatica, e quindi condivisa, se si avesse un’idea di come potrebbero essere le associazioni civili e politiche (non necessariamente Stati) fondate sull’AI.

Un conto, infatti, è sostenere che, concepito in anni lontani, il sistema rappresentativo e decisionale delle democrazie liberali non è adeguato alle sfide del tempo attuale. E anche, si potrebbe aggiungere, che affidare le scelte strategiche per la sopravvivenza di una civiltà a masse di insipienti facilmente manipolabili dai social non sembra una scelta prudente e lungimirante. Altra cosa è chiarire come sostituire l’attuale sistema rappresentativo che specifica un limite di mandato al governo.

Comunque sia, e al di là delle perplessità, non si può negare che Thiel abbia posto l’Occidente di fronte a un dilemma ineludibile e di cui sarebbe da incoscienti dilazionare la soluzione. E tuttavia, pur riproponendo in termini attualizzati la tesi secondo la quale l’affermarsi della consapevolezza del proprio interesse e dei pericoli che una società o civiltà possono correre ha tempi imprevedibili e potrebbe anche non sorgere, Thiel resta, per dirla diversamente, nel campo della teoria politica. Gli manca una teoria del miglior regime politico: una filosofia politica che comprenda una teoria delle istituzioni sociali. Un qualcosa che acceleri l’affermarsi di quella consapevolezza e che scongiuri il rischio che chi percepisce la situazione e ha gli strumenti per farlo decida di non dare più rappresentanza agli insipienti.

Ciò detto, bisogna però anche ammettere che ci si sta avventurando in un mondo nuovo nel quale, per via della frequenza dell’emergere di “nuove circostanze” e della loro imprevedibile diffusione in società poco omogenee e quindi fondate su valori diversi e instabili, l’esperienza del passato può svolgere un ruolo limitato.

Purtroppo, quell’antagonismo e quella influenza reciproca tra rivelazione e filosofia nella quale Strauss (in L’influenza reciproca di teologia e filosofia, del 1954, ora in Scritti su filosofia e religione, Edizioni ETS, 2017) identificava il segreto della vitalità dell’Occidente, non esiste più da qualche decennio e i due antichi antagonisti sembrano aver lasciato il campo ad una contrapposizione tra le ragioni di una religione che vorrebbe ma non ha la capacità di dare un ordine al mondo e quelle della tecnologia che sembra invece essere in grado di farlo. La politica sembra essere sparita. Ed è difficile immaginare come possa recuperare il suo antico ruolo di moderatrice che quando necessario non disdegna l’uso della forza.

Ma a colpire maggiormente è l’irrilevanza della filosofia politica che non riesce a fare i conti (o forse non vuole farli) col fallimento della teoria democratica, con la crisi dei modelli liberal-democratici e con quell’ideologia dei diritti e del post-colonialismo che hanno plasmato le menti delle élites occidentali inducendole a chiudere gli occhi su quanto stava avvenendo nel mondo reale. Nell’ormai lontano 2001, Hans-Hermann Hoppe, con Democrazia: il dio che è fallito (Liberilibri, 2005), aveva lanciato uno degli allarmi più significativi perché metteva in luce anche lo Stato del Liberalismo classico. Ma si è preferito derubricare il tutto alle bizzarrie di un Libertarian. Salvo poi ritrovarsi a dibattere non soltanto del fallimento di quello che nella prospettiva della filosofia politica non è che una tipologia di regime politico, bensì anche di quello dell’Occidente e della possibilità che a salvarlo, e a difendere qualche libertà, possa essere la tecnologia informatica, un continuo processo di innovazione e di dominio tecnologico che rimodelli la concezione della società e del mercato e che ne scongiuri la fine. Si è preferito pensare che la causa del declino dell’Occidente fosse da individuare nel suo essersi allontanato dai valori della tradizione giudaico-cristiana. E che bastasse farli rivivere; senza tener conto del fatto che le società occidentali sono ormai solo parzialmente cristiane.

In questa prospettiva, la salvezza dell’Occidente viene individuata nella creazione di una “repubblica tecnologica” fondata su un’alleanza degli Stati nazionali con quella parte della Silicon Valley che alla produzione di gadget e di futili intrattenimenti divoratori di energia e produttori di malanimo ha privilegiato la produzione di innovazione tecnologica finalizzata alla sua difesa e che si propone di individuare dei fini comuni che vadano al di là della semplice difesa militare. Purtroppo, senza dir molto di più su come sconfiggere quelle ideologie che nel mondo occidentale hanno prodotto da una parte il consumismo alimentato da internet e dai social, e dall’altra parte il relativismo morale e la cancellazione del passato che hanno indotto a credere che l’attuale stato di benessere dipenda dal trionfo degli ideali di giustizia sociale, di diritti umani e di genere. Che sia separabile dal problema della difesa di quel tipo di società dai suoi nemici. Lasciando tuttavia l’impressione che per invertire la rotta, ovvero per sconfiggere la cultura liberal e per far nascere una rinnovata identità nazionale basata su una comunità di fini, non sia sufficiente raggiungere la consapevolezza che il benessere occorre difenderlo e che oggi l’uso di strumenti tecnologici sia il modo migliore per farlo.

Da un altro punto di vista (e senza affrontare la questione della creazione di un’élite culturale “tecnologica” contrapposta a quella liberal senza “produrre” istituzioni educative a ciò finalizzate), non si tratta tanto della possibilità di trasformare tale consapevolezza in una filosofia sociale diffusa e condivisa, quanto delle conseguenze che quel tipo di organizzazione sociale avrebbe per la libertà individuale. In specie, per evitare che in comunità nelle quali l’affermazione della insopprimibilità della religione si congiunge al mancato richiamo ad una specifica, l’esigenza di una difesa organizzata ed efficace basata sull’uso delle più avanzate tecnologie informatiche si trasformi in una modalità di controllo individuale e sociale. Tant’è che – come nel caso di A.C. Karp e N.W. Zamiska (La repubblica tecnologica. Come l’alleanza con la Silicon Valley plasmerà il futuro dell’Occidente, Silvio Berlusconi Editore, 2025) – la difesa dell’Occidente sembra essere più importante del suo costo per la libertà e sembra di capire che il compito di garantirla verrà delegato a dei ‘tecnologi politici benevolenti’.

E tuttavia – come si è detto – è possibile difendere l’Occidente senza che lo si trasformi in una “comunità di fini”.

Dunque, per quanto tale nuovo canone consista principalmente in un’analisi della crisi dell’Occidente e in proposte su come superarla che non possono essere definite “liberali” e che si prospetta possano basarsi su un incremento “sconsiderato” di strumenti tecnologici di controllo e di prevenzione (e che siano di natura privatistica o statalistica poco importa), non si può negare che si tratti anche di una reazione alle sconsiderate esagerazioni della cultura liberalwoke e politically correct. Una cultura che ha infiacchito quella che una volta veniva definita “tempra morale” dell’Occidente. Dunque, una serrata critica alla filosofia sociale del progressismo che ha separato la questione della pace e del benessere da quella della sicurezza interna e internazionale inducendo a credere che le controversie interne ed esterne avrebbero potuto trovare soluzione con gli strumenti del diritto: degli Universal Human Rights e del diritto internazionale affidati alla gestione di, a dir poco imbelli, organizzazioni internazionali.

Tutto ciò, è bene ribadirlo, col Liberalismo (basti pensare che i punti di riferimento più recenti sono Carl Schmitt, René Girard e Strauss, ma vengono rammentati anche Vladimir Solov’ëv, il Cardinale Newman e altri) ha poco a che spartire, anche se, indubbiamente, gli pone dei problemi e ne sollecita una risposta. Se non altro perché si tratta di un esempio di quei “nuovi poteri” che, pur dichiarando di voler proteggere la libertà dai suoi nemici, non si vede come potrebbero non risolversi in una sua diminuzione dal momento che a quei nuovi strumenti tecnologici di controllo non potrebbe sfuggire nessuna sfera dell’azione umana. Senza poi dire del fatto che l’impatto economico e sociale di quell’innovazione tecnologica continua necessaria per tenere a bada i nemici dell’Occidente (che comunque esistono) verrebbe in sostanza gestito da chi quell’innovazione produce.

Ma quanto si possono ritenere in buona fede i padroni delle tecnologie i quali, poiché gli Stati nazionali non sono più in grado di farlo, si assumono la missione di salvare l’Occidente dai suoi nemici? Certamente è vero che da parte del popolo dei social e dei device è illusorio aspettarsi una tempestiva consapevolezza dei pericoli che possono correre non soltanto la civiltà occidentale (che ognuno ormai intende a modo proprio) ma anche il loro stesso stile di vita e di ciò che lo consente, ma affidarne la sopravvivenza a delle entità private è pericoloso per la libertà quanto il fatto che gli organismi statuali non sono più in grado di difenderla. Da questa prospettiva viene da pensare che l’ostinata illusione di poter risolvere le deficienze dei sistemi liberal-democratici (e la crisi identitaria dell’Occidente) tramite catartiche e stucchevoli iniezioni di etica pubblica, di retorica costituzionale, di bene comune, di giustizia sociale, di diritti umani, etc., abbia non soltanto aggravato la situazione ma promosso anche la nascita di una teoria politica che li ripudia. E questo a cagione della loro inefficienza nel fronteggiare contingenze molto diverse come possono essere la tempestività dei processi decisionali, le capacità dei politici, l’ordine pubblico, l’istruzione di massa, il controllo delle tecnologie e la politica estera e di difesa.

Per questi motivi, sembra quasi che alla base di questa nuova teoria politica ci sia un’idea che, brutalmente, può essere così enunciata: «dedicatevi pure ai vostri passatempi (che provvederemo a cambiare per non farvi annoiare e forse pensare e riflettere), ai vostri pet, che al resto penseremo noi “tiranni benevolenti”». Una prospettiva che affiora già nel pensiero politico col Gerone di Senofonte e della quale, comunque, il liberale che alla benevolenza preferisce gli scambi di utilità soggettive ha sempre e motivatamente diffidato. Anche perché non crede che le scelte collettive perdano il loro carattere di naturale e tirannica inefficienza se demandate ai privati anziché allo Stato e perché consapevole del fatto che la soluzione del rapporto tra libertà e necessità non può essere demandata a tecnologi benevolenti. Un’ingenuità pari alle follie dei Liberal.